Demek ki Tanrı, Mutlak Olan, sonlu varlıklardan sakınır. Onu adlandırmayı arzuladıklarında, çünkü bunu yapmak zorundadırlar, ona ihanet ederler. Ama onun hakkında suskun kalırlarsa, kendi iktidarsızlıklarına boyun eğmiş; öteki, daha az bağlayıcı olmayan buyruğa –onu adlandırma– karşı günah işlemiş olurlar.1

Metafizik eleştirisi artık Batı düşüncesinde saygın bir gelenektir ve on sekizinci yüzyılın sonundan beri özgürleşme ilkesiyle bağlantılıdır. Dünyanın büyüsünü bozma itkisi –rasyonel denetimi daha önceleri yalnızca denetlenemez yazgı olarak görülenden ayırma yönündeki süregiden eğilim– her zaman aydınlanmanın vahye dayalı dine tanınmış kurumsal ayrıcalıklar ve entelektüel konuma karşı güçlü saldırısıyla yakından bağlantılı görülmüştür. Herkesin bildiği bir öyküdür bu. Kant, inancı Hume'dan, felsefeyi dogmatizmden kurtarmıştır, ilkinin spekülatif iddialarına, ötekinin kapsamına sınırlama getirerek; aynı zamanda, dini aklın mahkemesine sevk etmiş, böylece özerkliğe alan açmıştır. Solcu Hegelciler (özellikle Feuerbach ile Marx), metafiziği antropolojiye, dini de gereksinmeye indirgeyerek, dünyanın insanlaştırılmasını bir adım öteye götürmüşlerdir. Dinin tarihi, insanın yabancılaşmış, ama sahih umudunun –özgürlük adına yeniden sahip çıkılması gereken bir umut– tarihi haline gelmiştir. Nietzsche –Lutherci bir rahibin dinden dönen oğlu– metafiziğe ilişkin kendi, Hegel karşıtı eleştirisini ortaya koymuştur. Nietzsche, zamandışı, gerekli ve tümel Hakikat dürtüsünü psikolojikleştirmeye ve böylece, hükümran bir Tanrı'yla hükümran bir Özne'ye duyulan özlemi sağaltmaya çalışmıştır – ikisinin de birer dilbilgisi ve kötü niyet kurmacası olduğunu açığa vurarak. Ve günümüze gelindiğinde, metafiziği alt edip özgürleşmeye yol açma ülküsünü birebir olarak solcu Hegelcilerin, söylemsel olarak da Nietzschecilerin –Marksçılarla Heideggercilerin, solcularla yapıçözümcülerin– gerçekleştirmeye çalıştıklarını görüyoruz.
Metafizik karşıtı düşüncenin bu kısa ve bir ölçüde basitleştirilip özetlenmiş tarihinde herhangi bir yanlışlık varsa, o zaman şu soruyu sormaya değer: Nasıl olup da Theodor Adorno –sapkın Marksçı, tam anlamıyla solcu Hegelci ve Nietzsche'nin dikkatli bir okuru ve izleyicisi– mesleki yaşamı boyunca dinsel mecazları pervasızca kullanma konusunda ısrar etmektedir ve niçin? Mezafiziğin –duyumötesi gerçeklik incelemesinin– her zaman dinle aynı şey olmadığını söylemeye gerek bile yok. Ama Adorno, Kierkegaard hakkındaki ilk kitabından, metafiziğe eleştirel olarak yeniden itibar kazandırdığı bitmiş son yapıtı Negatif Diyalektik'e, kaynağını metafizik ve teolojiden alan izleklere tekrar tekrar geri döner. Robert Hullot-Kentor'ın “teoloji Adorno'nun bütün yazılarının hemen yüzeyi altından akıp gider [ve] bu yazıların her sözcüğüne nüfuz eder”2 iddiasının doğru olduğunu varsayarak, Adorno'nun Tanrı'nın adına ilişkin özellikle Yahudilere özgü bir görüşten nasıl yararlandığına bakmak istiyorum. Argümanım şu olacak: Adorno, felsefeye kısıtlama getiren tarihsel koşulları ve onu gerekli kılan insani gereksinmeleri anlayan bir felsefe modeli olarak kullanır Ad'ı.
Negatif Diyalektik'in son kesiminden bir alıntıyla, sondan başlayalım. Adorno burada kendi kendini hedef alan, “her kim Tanrı'ya inanıyorsa, Tanrı'ya inanıyor olamaz” ve “inanmayan her kim ise Tanrı Adı'nın temsil ettiği olanağı o korur” gibi bir sonuca varan, aydınlanmanın kendine özgü diyalektiğini ele alır. Adorno şu açıklamayı getirir:

Bir zamanlar tasvir yasağı, Ad'ı söylemeyi de içeriyordu; artık bu biçimiyle yasağın kendisi bir batıl itikat olduğu kuşkusunu uyandırmaya başlamıştır... Tarihi –bir başka deyişle, gittikçe artan mitten arındırmayı– yadsıyan metafizik hakikatin tarihi, işte böyle kendine dönük hale gelmiştir. Ne var ki bu, tıpkı mitsel tanrıların kendi çocuklarını yuttukları gibi, kendi kendisiyle beslenmektedir. Ardında salt varolan dışında hiçbir şey bırakmadığı için de, mite geri döner; çünkü mit, içkinliğe, varolana özgü, kendi içine kapalı ilişkiden başka bir şey değildir.3

Adorno'ya göre –Adorno burada Weber'in izinden gitmektedir– ikinci buyruk, [Kutsal Kitap'ın Mısır'dan Çıkış bölümünde Tanrı'nın Musa'ya verdiği on buyruğun ikincisi şöyledir: “Kendine yukarıda gökyüzünde, aşağıda yeryüzünde ya da yer altındaki sularda yaşayan herhangi bir canlıya benzer put yapmayacaksın. Putların önünde eğilmeyecek, onlara tapmayacaksın.”– ç.n.] dinsel rasyonelleştirmeye doğru ilk adım, insanı mitten kurtarmaya yönelik gözüpek bir girişimdi:

Ataerkillik fikrinin miti yok edecek şekilde öne çıktığı Yahudi dininde Ad ile varlık arasındaki bağ, Tanrı'nın adının söylenmesine ilişkin yasakta hâlâ görülür. Yahudiliğin büyüden arındırılmış dünyası, büyüyü Tanrı fikri içinde yadsıyarak sona erdirir. Yahudi dini, ölümlü olan her şeydeki umutsuzluğa teselli olacak tek bir söze bile tahammül etmeyecektir. Umut yalnızca, batılın Tanrı, sonlunun Sonsuz, yalanın Hakikat şeklinde adlandırılmasına yönelik yasakla bağlantılıdır.4

Mit, içkinliğin kaçınılmazlığına, “olduğu haliyle dünya, kurtulamayacağımız salt bir gerekliliktir”e olan inanç ise, o zaman Yahudilik, Tanrı'nın Adı'nı aşkın kılmak suretiyle –tanrısal güçleri yeryüzüne çağıran bir büyü sözünün parçası olarak değil, dünyanın gerçekten de farklı olabileceğinin bir göstergesi olarak– mitten kurtulur. Bu, Tanrı'nın adının olmadığı, bu yüzden de aşkınlığın olanaklı olmadığı anlamına gelmez. Böyle bir şey mit olurdu, tektanrılı Yahudiliğin kaçmaya çalıştığı içkinliğe [yenik] düşme olurdu. Ad'ın söylenmesine ilişkin yasak, aşkınlığın bütünlüğünü korur; bir yandan da ona ulaşmaya yönelik her tür kestirme yolu engeller.
Ama Negatif Diyalektik'ten alıntı, büyünün bozulmasının izlediği seyrin, Tanrı'nın Adı öğretisinde mit üzerindeki Yahudi utkusuyla durmadığını gösterir. Salt büyünün yadsınması da mitten arındırılmış, onun tarihsel süreç içinde sahte bir kesinlik, bir mit olduğu açığa vurulmuştur. Büyü üzerindeki, tanrısal gücü dizginleme girişimi üzerindeki yasak, birden değiştirilemeyen bir dünyanın ortasında bırakıverir insanı. Tanrı'nın aşkınlığının korunması, kuşku uyandıracak biçimde içkinliğe bir geri dönüş gibi görünmeye başlamıştır, öyle ki artık yalnızca inanmayan kişi, bir zamanlar inancın tuttuğu konumları alabilir; yalnızca inanmayan kişi, Ad öğretisine içkin olan aşkınlık umuduna bel bağlayabilir. Tarihte bu noktada –Adorno'nun şimdisi– inanç teolojiden kaçmıştır; o da yalnızca inançsızlar tarafından korunabilir.
Büyünün bozulması diyalektiğinin getirdiği görünürdeki paradokslar, dilsel olarak değillemelerin yan yana dizilmesiyle, olumlulukların sahte istikrarından kaçınmakla kendini gösterir. Ama Ad'da hâlâ varlığını sürdüren umut, yalnızca çifte bir değillemenin, Horkheimer'la Adorno'nun Aydınlanmanın Diyalektiği'nde koyutladıkları [posit] sahte umudun reddinin kalıntısı değildir. Olumlu bir içeriği de vardır. Bu, Horkheimer'la işbirliğinden on yıl sonra ve Negatif Diyalektik'ten on yıl kadar önce müzik ile dil üzerine yazılmış kısa bir yazıda netlik kazanır. Bu yazıda, Adorno, müziği yönelimsel dil olarak adlandırdığı şeyden, bir başka deyişle gündelik iletişimin araçsal dilinden ayırır:

Müziğin dili, yönelmişliğin dilinden oldukça farklıdır. Onun teolojik bir boyutu vardır. Söylemesi gerekeni, eşzamanlı olarak açığa vurur ve gizler. İdesi, şekil verilmiş tanrısal Ad'dır. Mitten arındırılmış, etkili büyüden kurtulmuş duadır. Anlamları iletmeye değil, Ad'ı adlandırmaya yönelik, her zamanki gibi başarısızlığa yazgılı insani çabadır... Müzik gerçek dile işaret eder; şu anlamda: içerik kendini gösterir onda, ama bunu, yönelmişliğin dillerine göç etmiş olan ikirciksiz anlam pahasına yapar.5

Hakiki dil, anlamın, enformasyonun, insanlar arasındaki iletişimin dili değildir. Mutlak olanın açığa vurulmasıdır o:

Yönelimsel dil, mutlak olanı dolayımlamak ister; oysa mutlak, her özgül yönelimde dilden kaçar, özgül yönelimlerin her birini ardında bırakır, tek tek her biri sınırlı olduğu için. Müzik, mutlak olanı hemen bulur, ama keşif ânında kararır, tıpkı çok güçlü ışığın insanın gözlerini kamaştırdığı, çok iyi görülebilecek şeyleri görmesini engellediği gibi.6

Yönelimsel dilin en önemli sorunu, mutlak olanı dolayımlamak istemesidir. Bu dil, tikel olanı tümelin altında sınıflandırmak ve onu kavramsal, bilinebilir hale getirmek, böylece mutlak olmaktan çıkarmak ister. Mutlak, tanımı gereği, dolayıma kapalıdır – tek başına ve bağımsız durur. Yönelimsel dil, mutlak olanla ilişki kurmak, mutlak olanı başkalarıyla ilişki içine sokmak ister. Demek ki, yönelimsel dil mutlak hakkında, kavramsal açıdan açık olmakla birlikte, olsa olsa kısmi, sınırlı çeşitlemeler sunabilir. Hakiki dil –müziğin dili gibi– kavramsal açıdan net olanı, dolayımdan kaçınanın içkinliği uğruna feda eder. Burada Adorno'nun sesten görmeye geçtiğine dikkat edilmelidir. Dil ile müzik, bir varlığı tüketilemez bütünselliği içinde bir çakışta aydınlatan kör edici bir ışık gibidir. Müzikle dilden farklı olarak, bu varlık zaman içinde eklemlenmemiştir. Ani ve tartışmasızdır.
Yönelimin ötesindeki bir dile ilişkin bu düş, kaynağını doğrudan Walter Benjamin'den alır. Benjamin, Alman tragedyası (Trauerspiel) üzerine, zorluğuyla ünlü girişinde şunları söyler:

Hakikat, yönelimin ölümüdür... Demek ki, hakikatin yapısı, yönelmişlikten yoksunluğuyla şeylerin yalın varoluşunu andıran, ama kalıcılığıyla onlardan üstün olan bir varlık tarzını talep eder.7

Benjamin, Hakikat'i, bilgiye (Erkenntnis) ilişkin idealist açımlamayla karşıtlaştırır. Bilgi temsil yoluyla bir nesneye hâkim olmaya çalışırken, Hakikat nesnenin öz temsilidir, onun kendini açığa vuruşudur.8 Hakikat, şeylerin yalın varlığı olarak, Aden'e özgüdür ve Âdem'in adlandırma pratiğiyle bağlantılıdır:

... cennet, sözcüklerin iletişimsel anlamı ile henüz mücadele etme gereğinin olmadığı bir durumdur. Adlandırma ediminde fikirler yönelim olmaksızın sergilenir... bütün özler, yalnızca görüngülerden değil, özellikle birbirlerinden tam ve eksiksiz bir bağımsızlık içinde var olurlar.9

Cennet, adların dünyayı sergilediği yalın bir varoluş cennetidir. Adlar şeylerin özlerini dolayımlamaz, onları sergilerler. Her şeyi özgür ve mutlak bırakırlar.
Şimdi, Benjamin Yaratılış'a geri döner. Âdem'in verdiği adlardan söz eder, Tanrı'nın adından değil. Adorno'nun Tanrı'nın adının söylenmesine yönelik yasağa verdiği öneme değinmiştik. Kanımca, Adorno Ad kavramının kendisini yeniden gündeme getirmede bir yarar görür. Adorno'nun neyi amaçladığını görmek için, Adorno ile Alman-Yahudi filozofu Franz Rosenzweig arasındaki gönüllü bağlara kısaca bakmayı önereceğim; Benjamin, Rosenzweig'ın Stern der Erlösung adlı yapıtını okumuş, övmüş ve alıntılamıştı, gene de pek güzel yağmaladığı bu kitabı ne kadar iyi anladığı pek açık değildir.
Rosenzweig özel adlara ilişkin şu kısa değerlendirmede bulunur:

Kendine ait bir adı olanın artık bir şey olması, herkesin ortak uğraşı olması olanaksızdır. Kategoriye bütünüyle massedilmesi olanaksızdır, çünkü ait olduğu hiçbir kategori olamaz, o kendi kendisinin kategorisidir.10

Özel bir ad, bir kategori altında ya da bir tümel tarafından sınıflandırılamayacak mutlak bir tikelliği gösterir. Birçoktan biri değildir, bir türün tekil örneğidir ve ona öznelerarası olarak seslenilmeli, bir başka deyişle saygınlığı olan birisi gibi davranılmalıdır. Burada kasıtlı olarak Kant'ın dilini kullanıyorum. Özel adı olan, nesneleştirilmeyi reddeder, araçsal hesaplamalara indirgenmeyi yadsır, Amaçlar Krallığı'nın bir simgesidir [cipher].
Nihai özel ad, Tanrı'nın adıdır:

Tanrı'nın aynı anda yakın ve uzak oluşundaki paradoks, temel olarak onun bir adının olması gerçeğiyle dile getirilir. Adı olan her şey hakkında ve her şey ile konuşabiliriz, yok ya da var olmasına bağlı olarak. Bu yüzden, kuramsal bir Tanrı kavramı yoktur... Tanrı'nın yalnızca, aynı zamanda bir kavram olan bir adı vardır; onun kavramı, aynı zamanda onun adıdır.11

Stern der Erlösung'tan birkaç yıl önce yazılmış olan bu küçük yorum, Rosenzweig'ın düşüncesinde kayda değer bir değişimi gösterir. Özel bir ad zorunlu olarak bir şeye saygınlık verilmesini, böylece onun biricik ve özgür olarak görülmesini gerektirmez. Sonuçta, Baal gibi sahte Filistin tanrılarının adları vardır. Öyleyse onların adları herhangi bir ayrıcalık getirmez, özellikle insan bunları dile getirebildiği için. Adil olmak gerekirse, öznelerarası iletişimle ilgilenen Rosenzweig, Ad'ın söylenmesi yasağından söz etmez. Onun açısından, Tanrı'nın bir adının olması, Tanrı'ya seslenilebilmesi çok önemlidir. Tanrı'nın olmadığı bir yer olmadığı için, insan ona seslenmezlik edemez: Tanrı tümel olan altında bir izleğe ya da kategoriye dönüştürülemez, çünkü o tümel olandır. Tanrı'nın adı hem bir tikel, hem de bir kategoridir: O, kendi sonsuz kavramıdır, böyle bir şeyi aklımızda canlandırabilirsek eğer. Benjamin'e göre yalın varoluşun adlar aracılığıyla açığa vurulması mitsel olarak Aden'de meydana gelmiştir; oysa Rosenzweig'e göre dünyasal, gündelik bir olaydır bu ve Tanrı'yla insan arasındaki ilişkinin sürekli olarak yenilenmesiyle meydana gelir. Kısacası, Tanrı'nın her zaman kendi Ad'ı vardır.
Burada Adorno ile Rosenzweig arasında bariz bir bağdaşmazlık söz konusudur. Rosenzweig, Tanrı'nın mutlak olduğu varsayımından yola çıkar. Aşkınlığın, sürekli bir yakınlık ve uzaklık diyalektiği aracılığıyla, Tanrı'yla öznelerarası bir ilişkiyi dışlamadığını göstermek ister. Öte yandan, Adorno fazlaca içkin, fazlaca mitsel görünen bir dünyaya ve dile teolojik içgörüleri uygulamak ister. Teolojik olanı, ontolojik bir görüşü dile getirmek için kullanır, çünkü günümüzde gerçek bir ontoloji olanaksızdır.
Bu olanaksızlık tarihseldir; ama unutmamak gerekir: Aydınlanmanın Diyalektiği'nde Horkheimer ile Adorno bu olanaksızığın akla özgü, bu yüzden de ezeli olduğunu öne sürerler. Bu argümanın o kitabın belirgin polemikçi amacı akılda tutularak –bir yandan bilimsel pozitivizme, öte yandan kök-Faşist [proto-Fascist] irrasyonalizme saldırmak; modern rasyonelliği kendinden ve düşmanlarından kurtarmak– dile getirildiğini öne sürerek, parantez içine almak istiyorum.
Hakiki bir çağdaş ontolojinin olanaksızlığı, sahte ontolojilerin, özellikle Heidegger'in ontolojisinin başarısızlığından çıkarsanabilir. Adorno, Negatif Diyalektik'te aslında Heidegger'in “temel ontolojisi”nde bir hakikat unsuru olduğunu öne sürer, her ne kadar bu hakikat, gerçek bir gereksinmeye karşılık olmasında –bu karşılığın içeriğinde değil– yatıyor olsa da. Adorno, özerklik ile onun sonucunun –farklılığın tanınması– temel bir insani gereksinme haline geldiğini varsayar. Bu gereksinmenin bir çeşitlemesi, felsefi olarak “Kant'ın Mutlak'a ilişkin bilgi hakkındaki yargısının, bu mesele üzerine söylenmiş son söz olmaması özlemi”12 şeklinde dile getirilebilir. Bir mutlak, tanımı gereği, özerktir. Bir gereksinme olarak özerkliği belirleyen, toplumsal tarih ile kapitalizmin egemenliğinde yaşamın idari açıdan rasyonelleştirilmesidir. Adorno, kapitalizmin özünün, değişim [exchange] ilişkisinin soyutluğunda yattığını –[kapitalizme özgü] değişim ilişkisinde bütün kullanım değeri, değişim değerinin gölgesinde kalır, bütün tikellikler tümel araç para yoluyla eşit kılınır ve bütün nitelikler salt niceliğe indirgenir– düşünürken, Marx'la Lukacs'ın izinden gider. Bu soyutluk, değişim değerinin insan yapımı yönergelerin değil de, doğal ya da neredeyse doğal yasaların sonucu olarak ortaya çıktığı yalanından doğar.13 Kâra bağımlı ve paranın dolaşımıyla sürdürülen bir dünyada etkililik gündemi belirler ve pürüzsüz, iyi donanımlı örgüt, kamusal iyiliğin çarpıtılmış imgesi haline gelir. Heidegger'in ontolojisi, ne kadar güçsüzce de olsa, bu modern yaderklik koşullarına [bilindiği gibi, yaderklik (heteronomy), iradenin dışarıdan gelen buyruğa göre davranmasıdır ve özerkliğin (autonomy) karşıtıdır. – ç.n.] isyan eder. Adorno şöyle yazar:

Toplum, liberalizmin düşündüğü gibi, her yönüyle işlevsel ortam haline gelmiştir: var olan, öteki ile ilişkili ve kendisine karşı ilgisizdir. Bunun yarattığı korku, öznenin ayılarak kendi tözselliğini yitirdiğini fark etmesi, özneyi şu ağırbaşlı duyuruya kulak vermeye hazırlar: O tözsellikle özdeşleştirilen Varlık, yitmesi olanaksız olduğundan, her yönüyle işlevsel ortamdan sonra da varlığını sürdürür.14

Şu halde, Adorno'ya gürültülü bir Varlık mitolojisinden başka bir şey olarak görünmeyen Heidegger ontolojisi gerçek bir tarihsel durumun göstergesi, somut bir toplumsal-tarihsel bütüne bir tepkidir. Ama yanlış bir tepkidir, çünkü iç ile dış, olgu ile kavram, öz ile görünüş, tarih ile ebedilik arasındaki mutlak ayrımları reddederek felsefi idealizmin hakikatini korurken, bunların uzlaştırılmasını geleceğe değil, yeniden ele geçirilmesi olanaksız geçmişe yansıtır. Dolayısıyla, bu ontoloji özneyi, aşılamayan ve bir bütünlüğe –Varlık– tapmaya götüren bir içkinlik engeliyle karşı karşıya bırakır; oysa bu bütünlük, modern kapitalist yaşamın yaderkliğinin maskelediği görüntüler oyununda bir başka betidir [figure] yalnızca.15
Öznenin insani gereksinmesine karşılık veren hakiki bir ontoloji, tözü özneye ve nesneye geri döndürebilir; tikeli, tümelin farklılaşmamışlığına tabi kılmak suretiyle, kavramsal düşüncenin değişim ilkesini gündeme getirmeksizin aydınlatabilirdi. Tikel tümeli aşar, çünkü biriciktir, kolaylıkla bir başka kategori altına sokulamayacak bir öğe vardır onda. Ama kavram da bireysel olanı aşar:

Birey, genel tanımından hem daha fazla, hem daha azdır. Ama tikel olan, belirli olan, ancak bu çelişkinin aşılması (Aufhebung), dolayısıyla tikel ile kavramı arasında varılan özdeşlik yoluyla kendine gelebileceği için, birey yalnızca genel kavramın ondan çaldığını korumakla değil, kendi gereksinmesine kıyasla kavramdaki aşırılıkla da ilgilenmelidir.16
Tümel, bireyin gereksindiği bir fazlaya [surplus] sahiptir. Bu fazla, henüz gerçekleştirilmemiş bir vaattir; tikel, kavramın kısıtları içinde tutulamadığında bile. Kısacası, kavram ile birey uyumsuz bir ikilidir, ama bu başarısızlıkta ütopik bir vaat vardır. Adorno'nun uzlaşma görüşünde, Rosenzweig'ın Ad'a ilişkin anlayışında olduğu gibi, tümelin tikele, tikelin de tümele uygun olacağı bir birleşme noktası vardır.
Adorno, oldukça açık bir biçimde, gerçek bir ontoloji idealine doğru, ona kavuşmayacak şekilde ilerleyen felsefenin dili ile Ad öğretisi arasında bağlantı kurar:

Bütün kavramların belirlenebilir akışı, onun yanında başkalarını anmayı gerekli kılar: bundan, yalnızca Ad'ın umudundan bir şeylerin geçtiği kümeler akar. Felsefenin dili, o Ad'a, onu yadsıyarak yaklaşır. Felsefenin dilinin eleştirdiği şey, onun dolayımsız hakikat iddiası, söz ile şey arasında kesin, var olan bir özdeşliğin ideolojisidir hemen her zaman.17

Tekil kavram hiçbir zaman yeterli değildir. Ancak kavram kümeleri tikeli açımlamaya başlayabilir. Felsefe, Ad'a –tümel ile tikel arasında gelecekteki o uzlaşmaya– doğru, o uzlaşmanın henüz gerçekleştiğini yadsıyarak, sözcük ile şeyin, tümel ile tikelin örtüştüğü şeklindeki ideolojik iddiayı yalanlayarak yaklaşır. Demek ki, felsefe, Ad'ı söylemeyi reddetmede, Yahudilikle koşutluk içindedir.
Yasağı yalnızca bir ret sorunu olarak görürsek, felsefe ile Yahudilik arasındaki analojinin, pathosla yüklü olsa da, yanlış olduğunu öne sürebiliriz. Yahudiler Ad'dan kutsallığını ihlal etmek istemedikleri için söz etmezler; felsefe ise addan henüz yeterli olmadığı için, henüz Ad olmadığı için söz etmez. Bu itiraz, Ad'ın söylenmesi yasağının yalnızca Tetragrammaton [Tetragrammaton: Yunanca tetra (“dört”) ve gramma (“harf”) sözcüklerinden oluşan bu söz, Tanrı'nın yüksek sesle söylenemeyecek kadar kutsal sayılan Eski İbranice adındaki dört sessiz harfi (YHVH) gösterir. – ç.n.] için geçerli olduğu kabul edilirse anlamlı olur. Ama Tanrı'nın sahip olduğu tek ad değildir bu; Adorno'nun Yahudilik bilgisi konusunda ana kaynağını oluşturduğunu söylediği18 Scholem, değişik vesilelerle bu noktaya değinmiştir. Scholem, Tora'nın kendisinin yalnızca Tanrı'nın adlarından oluşmakla kalmayıp, bizzat Tanrı'nın yoruma yolu açan, ama asla yorumla kavranamayacak olan, dile getirilemez ve telaffuz edilemez adı olduğu şeklindeki Kabalacı görüşten epey yararlanmıştır.19 Öyleyse, insandan Ad'ı telaffuz etmemesi beklenir, zaten edemez de. İnsan yalnızca yaklaşabilir ona. David Biale, bu Ad ve vahiy görüşünün Hermann Cohen'e uzandığını ortaya koymuştur; Cohen'in Yeni-Kantçı epistemolojisinin Adorno'nun kavuşmaz bilgi anlayışında da bir yankısı var gibi görünmektedir.20
Bu yüzden, benim savım şudur: Adorno, insan gereksinmesine dayalı, hakiki bir ontolojiye doğru ısrarla giden ve onu gerçekleştiremeyen bir felsefenin görevini betimlemek için, özellikle teolojik ve özellikle Tanrı'nın Adı'yla ilgili Alman-Yahudi öğretisini devreye sokar. Bu ontolojiyi gerçekleştirmenin olanaksızlığının kökeni tarihseldir ve mutlak bir yasaktan kaynaklanmaz. Ama, Adorno'ya göre, kendi üzerine düşünen düşüncenin, eğer dolayımsızlığa dayalı sahte bir ontolojinin ideolojik yaltaklanmalarına kapılmayacaksa, yasağı bilinçli hale getirmesi, onu tematikleştirmesi gerekecektir. Epistemoloji dolayımı, ya tanrılaştıran ya da ortadan kaldıran katı bir özne-nesne ayrımına başvurmak anlamına geliyorsa; kendi üzerine düşünen düşünce, ontolojiden tamamıyla çekilip epistemolojinin buyruğuna giremeyecektir.
Nicel, tümelleştirici aklın hükmettiği şimdiki düzende, hakiki ontolojiye doğru felsefenin yapacağı küçük hamleler estetik gibi görünecek ve metafiziğe, bir başka deyişle mutlak olanın bilgisine bağlı olacaktır. Nüansa ilişkin, tikelin tümelden ayrıldığı, kendi mutlaklığının belirdiği yere ilişkin mikrolojik irdeleme, yalnızca bir şifre şeklinde bile olsa, Kant'ın düşünsel yargı yetisi adını verdiği şeyi gerektirir.21 Bu yeti, tikelden tümele akıl yürütür. Bu süreçte, bir “-miş gibi” oyunu oynar, çünkü tikeli belirli bir tümelin altında içeriliyormuş gibi görür, bu arada da tikelin bir biçimde düşünülür olması için bunun gerekli bir kurmaca olduğunu bilir; çünkü tekil (sanat yapıtı) bir yasanın çerçevesi içine sokulamaz, çünkü kendi yasasını kendine o verir. Bir biçimi olduğu için, düşünülür olması gerekiyormuş gibi görünür. Ama bir özgürlük şifresi olan bu biçim, sonunda düşünülürlükten kaçar gibidir. Ve bu yüzden, buradaki metafizik tanımı bütünüyle düşünsel yargıdan kaynaklanan Adorno şunları söyler:

Metafizik, kendi kavramına göre, varlıklar hakkındaki bir tümdengelimli yargılar bağlamı olarak olanaklı değildir. Korkuyla düşünceyi küçümseyen mutlak bir Ötekilik modeli temelinde de düşünülemez metafizik... En küçük dünya-içi özellikler Mutlak açısından önemli olacaktır, çünkü mikrolojik bakış, kuşatıcı üst-kategori kavramınca ölçüldüğünde umarsızca yalıtılmış görünen kabukları kırıp onun kimliğini, yalnızca bir örnek olduğu vehmini yıkar.22

Mutlak olanı düşünmek, mutlak olana yaklaşmak, tümdengelimi gerektirmez, çünkü tikelden yola çıkarak akıl yürütme tanımı gereği tümevarımlıdır. Mutlak düşüncesi de, akıldan herhangi bir dolayımsız tamalgıya kaçamaz. Daha çok, üst-kategori kavramınca bütünüyle içerilemeyeceğini, yabancı bir yasaya bütünüyle tabi olmadığını gösteren “dünya-içi en küçük özellikler”i, mutlak farklılığın en küçük izlerini ayırt etmeyi öğrenmek zorundadır.
Adorno'ya göre, modern düşünce, eğer eleştirel, özgürleştirici bir amaca sahip olacaksa, metafizikle güç birliğine gitmeli ve ilahiyatın mecazlarını kendi yörüngesine çekmelidir, yalnızca bir süs olarak değil, aklın henüz gerçekleşmemiş vaatleri olarak. Adorno'nun “bir yana atılıp, kuramsal olarak içselleştirilmemiş olan, çoğunlukla hakikat içeriğini ancak daha sonra açığa vuracaktır”23 şeklindeki güzel Hegelci savı, düşünürün Ad'ı yeniden gündeme getirmesinde kanıtını bulur. Bu mantığa göre eleştirel felsefenin artık estetikten yararlanmak zorunda olduğunu, çünkü ontolojik gereksinmenin gerçekleşmemiş hakikatine en çok onun yaklaştığını göstermiş oluyorum. Brecht ve Sartre üzerine bir yazısında Adorno şunu belirtiyordu: “politik sanat yapıtlarının zamanı değil şimdi; daha çok, politika özerk sanat yapıtına göç etmiş durumda.”24 Kâr ile değişime [exchange] adanmış, güdülü bir dünyada, sanat ve estetik algılama, bir zamanlar ontolojiyle politikanın kapladığı sağlam direnç zeminine yaklaşılabilecek yegâne yerler olacaktır. Daha basit bir dille söylemek gerekirse: Politika sanata kaçmışsa, bunun nedeni ontolojinin –hezimete uğratılmış, hırpalanmış ve çarpıtılmış olarak– estetiğe kaçmış olmasıdır.
Adorno'nun psikanalizde abartılar dışında hiçbir şeyin gerçek olmadığı şeklindeki nüktesi, anlamın analitik süreçte belirme tarzına ilişkin keskin bir kavrayış sergilemenin yanı sıra, son derece doğru bir öz betimlemedir.25 Adorno çoğu zaman en aşırıya gittiğinde en derin gözlemlerine ulaşır. Ve bu yüzden, bu yazının kalan kısa bölümünde, Adorno'nun inançsız bir teoloji üzerindeki, yok oluşu ânında metafizik üzerindeki tuhaf ısrarına dönmek istiyorum. Adorno'nun tarihsel paradoksları –ancak eleştirel felsefeden sürüldüğünde, teolojinin sindirilmemiş hakikatlerinin üstünlüğünün belli olacağı– beni ilgilendirmekle ve düşünürün yer yer karmaşık hakikat kuramı daha ayrıntılı açımlamayı gerektirmekle birlikte; teoloji ve metafizik iyiden iyiye kurtuluşun tutucu düşmanları olarak görülürken, onun bunlara geri dönmesiyle yazımı bitirmek istiyorum.
Adorno'nun Yahudi teolojisindeki ve spekülatif metafizikteki sindirilmemiş, bu yüzden de özgürleştirici anlamsal gizilgücü gerçekleştirme girişimi, her yönüyle kavranmamış entelektüel bir geçmişe ilişkin batıl itikatlı bir korkuya ve eski fikirlerin ikame edilmesine yönelik fetişleştirici bir güvene karşı ilginç bir uyarı niteliği taşır. “Metafizik,” düpedüz kurtuluşun düşmanı olmadığı gibi, tarihsel ilerlemeye körü körüne inanma da kurtuluşun güvencesi değildir. İlerleme adına “metafizik”i yasaklamak, salt var olana yönelik mitolojik bir tapınmaya gerileme olabilir. Adorno'nun sözleriyle söylemek gerekirse: “İlerleme, sonul bir kategori değildir. O, kökten kötünün utkusunu bozmak ister, kendi içinde utku kazanmak değil.”26
İşin püf noktası şu olabilir pekâlâ: Eski uğrak yerlerinde pusuya yatan metafizik, özerklik için bir tehlike oluşturabilir, ama metafiziğin tümden yasaklanması her zaman mitleşmenin eşiğinde olur. Tanrı'nın adı güçlü bir fikirdir, küçük hoş bir eğretilemeye indirgenip laikleştirildiğinde değil, ona ilişkin eleştiriye bakılırsa mantıken ait olduğu yere yeniden yerleştirildiğinde. Adorno, anlam karışıklığının ve kurtulunması olanaksız dolayımın hükmettiği bir çağda, Tanrı'nın adının bir ontoloji, Mutlak'a ilişkin metafizik bir deneyim modeli ve göstergesi olduğunu ortaya koyar. Elbette, Adorno'nun düşüncesindeki abartılarda tartışılması gereken pek çok yön vardır: tekelci sermaye kuramlarına artık modası geçmiş bağlılığı, rasyonelleştirme sürecine ilişkin genellikle tek yönlü değerlendirmesi ve dil kuramı. Gene de, deneyimin en küçük parçasını bile Kant sonrası bir felsefenin şaşmaz disiplinine feda etmemedeki kararlılığını, direncini hayranlıkla karşılıyorum. Habermas'ın felsefenin sınırları hakkındaki kuşkularını anlamakla birlikte, Habermas'ın felsefe pratiğine düşünce pratiği olarak değil, bir disiplin olarak yaklaştığını anımsamazlık edemiyorum. Durum bu olduğundan, Adorno düşüncemizin ilahiyatın ve metafiziğin hakikatlerinden pekâlâ yararlanabileceğini gösteriyor, onların ne kadar yanlış olduklarını, bir başka deyişle nasıl yanlış olduklarını görebildiğimiz sürece.27

Çeviren: Kemal Atakay

Notlar
1 Theodor W. Adorno, “Sacred Fragment: Schoenberg's Moses und Aron,” Quasi Una Fantasia, İng. çev. Rodney Livingstone (Londra: Verso, 1992), s. 226.

2 Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, İng. çev. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1989), s. xi.

3 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, İng. çev. E.B. Ashton (NY: Continuum, 1973) 401-2.

4 Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, İng. çev. John Cumming (NY: Continuum, 1986), s. 23. [Türkçe çeviri: Max Horkheimer ve Theodor Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, 2 cilt, çev. Oğuz Özügül (İstanbul: Kabalcı, 1995-96)]

5 Quasi Una Fantasia, s. 2-3.

6 Quasi Una Fantasia, s. 4.

7 Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, İng. çev. John Osborne (London: New Left Books, 1977), s. 36; ayrıca bkz. Benjamin'in Martin Buber'e ünlü mektubu: The Letters of Walter Benjamin, yay. haz. Gershom Scholem ve Theodor W. Adorno, İng. çev. Manfred R. Jacobson ve Evelyn M. Jacobson (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1994),
s. 79-81.

8 Benjamin, s. 29-30.

9 Benjamin, s. 37.

10 Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, İng. çev. William W. Hallo (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1970), s. 188-9.

11 Nahum Glatzer, yay. haz., Franz Rosenzweig (NY: Schocken, 1960), p. 281.

12 Negative Dialectics, s. 61.

13 İşte Marx'ın söyledikleri: “Farklı emek türlerinin, onları ölçme birimi olarak, vasıfsız emeğe indirgenmesindeki farklı oranlar, üreticilerin gerisinde devam edip giden bir toplumsal süreç tarafından belirlenir; dolayısıyla, üreticilere bu oranlar sanki gelenekten devralınmış gibi görünür” [Türkçe çeviri: Karl Marx, Kapital, çev. Alaattin Bilgi (İstanbul: Sol Yayınları, 1986), I: s. 59]

14 Bu alıntıyı Adorno'dan bir alıntıyla tamamlamak gerekir: “Değişim ilkesini özdeşleştirici düşünceye özgü ilke olarak eleştirdiğimizde, özgür ve adil değişim idealini gerçekleştirmek istiyoruz. Şimdiye kadar, bu ideal yalnızca bir mazeret olmuştur. Ancak ve ancak onun gerçekleştirilmesi, değişimi aşacaktır. Eleştirel Kuram onun ne olduğunu –eşit, gene de eşit olmayan şeylerin değişimi olduğunu– ortaya koyduktan sonra, eşitlik içindeki eşitsizlik eleştirimiz de eşitliği amaçlar...” (Negative Dialectics, s. 147).

15 Negative Dialectics, s. 65.
16 Negative Dialectics, s. 91-3.
17 Negative Dialectics, s. 151.
18 Negative Dialectics, s. 53.

19 Theodor W. Adorno, “Gruss an Gershom G. Scholem,” Gesammelte Schriften, yay. haz. Rolf Tiedemann (Frankfurt: Suhrkamp, 1986), 20 cilt, XX: I, s. 482-3.

20 Bkz. (yazılma tarihlerine göre sırasıyla) “Revelation and Tradition as Religious Categories,” The Messianic Idea in Judaism (NY: Schocken, 1971), s. 292-4; “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” On the Kabbalah and Its Symbolism (NY: Schocken, 1965), s. 39-43; “The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah,” Diogenes 79-80 (1972-3), s. 77-80, 173-4, 180-3, 194.

21 David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1979), s. 79-80, 96-7, 110-11.

22 Krş. Negative Dialectics, s. 44-5.
23 Negative Dialectics, s. 407-8.
24 Negative Dialectics, s. 144.

25 Theodor W. Adorno, “Commitment,” Notes to Literature, İng. çev. Shierry Weber Nicholsen (NY: Columbia Univ. Press, 1991-2), 2 cilt, II: s. 92-3.

26 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, [Türkçe çeviri: Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan (İstanbul: Metis, 1998)]

27 Theodor W. Adorno, “Progress,” Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, yay. haz. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press, 1989), s. 101.

Yazıyı dikkatle okuyup önemli önerilerde bulunan Sharon Squassoni ve Nancy Weiss Hanrahan'a teşekkür ederim. Bir de son bir dokunaklı not: Babam bu yazıyı yazmadan bir yıl önce, 6 Ekim 1994'te vefat etti. Kusursuz bir Alman Yahudisi olduğundan, naaşı yakıldı ve külleri evinin arkasındaki tepenin yamacına serpildi. Bu yüzden, onu anacağımız bir mezar taşı yok. Bu yazı, bu haliyle, ona adanmıştır: Thomas David Kaufmann, 1922-1994, Süleyman'ın Özdeyişleri I:6. [Özgün metinde verilmeyen özdeyiş şöyledir: “Özdeyişlerle benzetmeleri, Bilgelerin sözleriyle bilmecelerini anlamak için, Bilge kişi dinlesin ve kavrayışını artırsın, Akıllı kişi yaşam hüneri kazansın” — ç.n.]