Modern düşünce tarihindeki tüm çiftler (Freud ve Lacan, Marx ve Lenin…) içinde, belki de en problemlisi Kant ve Sade’dır: “Kant, Sade’dır” ifadesi, iki radikal karşıt arasına bir eşitlik işareti koyduğu için, başka bir deyişle arı, yansız etik tavrın, bir yönüyle, haz verici şiddete yönelik dizginlenmemiş bir düşkünlükle özdeş olduğunu ya da bu düşkünlükle örtüştüğünü öne sürdüğü için, modern etiğin “sonsuz yargı”sıdır. Burada tehlikede olan pek çok şey vardır –belki de her şey tehlikededir– : Kantçı formalist etikten, Auschwitz’in soğukkanlı cinayet mekanizmasına uzanan bir kan bağı var mıdır? Toplama kamplarının sıradan mekanlar ve cinayetin sıradan bir iş haline gelmesi, Aklın özerkliğine yönelik aydınlanmacı ısrarın doğal bir sonucu mudur? Saló’nun film versiyonunda, Mussolini’nin Salo Cumhuriyeti’ndeki karanlık günleri işleyen Pasolini’nin ima ettiği gibi, Sade’dan faşistlerin işkencelerine giden meşru bir kan bağı var mıdır? Lacan bu bağlantıyı ilk kez Psikanaliz Etiği üzerine verdiği seminerde (1958–59)1 kurmuş ve 1963’te yayımlanan Écrits içinde “Kant ile Sade”2 isimli makalesinde geliştirmişti.

1
Lacan’a göre, Sade tam da Bilincin Sesi’ni dürüstlükle dışsallaştırdığı için, Kant’ın felsefede yarattığı devrimin doğasındaki potansiyelin yayılmasını sağlamıştır. Burada ilk akla gelen elbette şudur: Bütün bu tartışmaya ne gerek vardır? Günümüzde, içinde yaşadığımız postidealist Freudçuluk çağında, bu “ile”nin ne anlama geldiğini –Kant’ın katı ahlakçılığının aslının Yasa’nın sadizmi olduğunu, başka bir deyişle Kantçı Yasa’nın, tıpkı öğrencilerine olanaksız ödevler vererek onlara işkence eden ve bu arada başarısızlıklarından gizli bir haz duyan bir öğretmen gibi, öznenin içine düştüğü çıkmazdan, sonu gelmez buyrukları karşılayamamasından sadistçe bir haz duyan bir süperego ajanı olduğunu– herkes bilmekte değil midir?
Lacan’ın vurgulamak istediği nokta ise bu ilk bağlantının tam tersi yöndedir: ona göre Kant gizli bir sadist değil, Sade gizli bir Kantçıdır. Bunun anlamı da şudur: Lacan’ın odağındaki Sade değil, Kant’tır; asıl ilgilendiği etikteki Kantçı devrimin nihai sonuçları ve gözden kaçırılmış öncelleridir. Başka bir deyişle, Lacan bildik “indirgemeci” yaklaşımla, ne kadar saf ve tarafsız görünürse görünsün, her etik edimin bir “patolojik” güdülenime (edimde bulunanın, kendisiyle aynı konumda bulunanların takdirini kazanması vb uzun vadeli çıkarları; hatta etik edimlerin çoğunlukla yol açtığı düşünülen acı ve maddi kayıpların getirdiği “negatif” tatmine kadar uzanan güdülenimlere) dayandığını vurgulamakta değildir; aksine Lacan’ın asıl ilgilendiği nokta, tam da arzunun kendisinin (yani kişinin onunla çelişmeyen kendi arzusunun) herhangi bir “patolojik” çıkar ya da güdülenim üzerinden temellendirilmesini engelleyen ve böylece Kantçı etik edim ölçütüne uymasını, dolayısıyla “kişinin kendi arzularına uymasının”, “kişinin ödevini yerine getirmesi” ile örtüşmesini sağlayan paradoksal tersinimdir. Burada Kant’ın kendisinin Pratik Aklın Eleştirisi’nde kullandığı ünlü örneği hatırlatmakla yetinelim:

Diyelim ki birisi, arzusunun nesnesi ve olanak bir arada bulunduğunda, şehvetine karşı koyamadığını söylüyor. Ona, bu olanağı bulduğu evin önünde, şehvetini doyurduktan hemen sonra asılacağı bir darağacı kurulduğunda, tutkularını kontrol edip edemeyeceğini soralım. Buna yanıtının ne olacağını pek uzun düşünmemiz gerekmez.3

Lacan’ın bu soruya karşı getirdiği argüman ise şudur: Ya (psikanalizde sık sık karşılaşıldığı gibi) ancak bir tür “darağacı” ile tehdit edildiğinde, başka bir deyişle ancak bir yasağı ihlal edeceğini bildiğinde, gerçekten tutkulu bir gece yaşayabilen biri ile karşılaşırsak?
60’larda çekilen ve Virna Lisi ile Marcello Mastrioanni’nin başrollerini paylaştıkları İtalyan filmi Casanova 70 tam da bu noktaya dayanıyordu: Kahraman cinsel iktidarını ancak “o işi” bir tür tehlike içindeyken yaparsa koruyabiliyordu. Filmin sonunda sevdiği kadınla evlenmek üzereyken, en azından düğününden bir gece önce nişanlısı ile sevişerek, evlilik öncesi seks yasağını ihlal etmeyi dener, ama nişanlısı bir papazdan düğünlerinden önceki gece sevişebilmeleri için özel izin alarak ve böylece eylemin suça bağlanan yönünü tamamen ortadan kaldırarak, bilmeden, kahramanımızın bu minimal hazzı yaşamasını engellemiş olur. Peki kahramanın yapabileceği ne kalmıştır? Filmin son sahnesinde, kahramanımızı yüksek bir binanın dışındaki küçük bir verandaya tırmanmaya çalışırken görürüz, bu yolla, cinsel hazzı ölümcül bir tehlikeye bağlamaya yönelik umutsuz bir çaba içinde, genç kızın odasına en tehlikeli yoldan girme ödevini üstlenmiştir… Yani, Lacan’ın vurguladığı nokta; cinsel tutkuların tatmini en basit “egoist” çıkarların bile bastırılmasını içeriyorsa, eğer bu tatmin açıkça “haz ilkesinin ötesinde” yer alıyorsa, öyleyse görünüşte tamamen bunun karşıtı olsa da, etik bir edimle karşı karşıya olduğumuz ve kahramanımızın “tutkusunun” stricto sensu etik bir tutku olduğudur.4
Lacan’ın vurguladığı bir diğer nokta da, Kant’taki bu örtük Sadeçı “etik (cinsel) tutku” boyutunun ona bizim abartılı yorumumuz tarafından eklenmediği, bu boyutun Kant’ın kuramsal yapıtının doğasında bulunduğudur.5 Bu konudaki “ikinci dereceden kanıtları” bir kenara bıraksak bile (Kant’ın o ünlü evlilik tanımı –“karşı cinslerden iki yetişkinin, birbirlerinin cinsel organlarını kullanmak için yaptıkları sözleşme”– Öteki’ni, öznenin cinsel partnerini, kısmi bir nesneye, yani bedenindeki haz veren bir organa indirgemesi ve onun bir Kişi olarak Bütünlüğünü görmezden gelmesi anlamında, tamamıyla Sadeçı değil midir?), “Kant’taki Sade” tablosunun anahatlarını ayırt etmemizi sağlayan en önemli ipucu, Kant’ın duygulanımlar (duygular) ve ahlak yasası arasındaki ilişkiyi kavramsallaştırma şeklidir.
Kant her ne kadar patolojik duygulanımlar ile ahlak yasasının saf formu arasında mutlak bir uçurum olduğunda ısrar etse de, öznenin, ahlak yasasının buyruğuna karşı çıktığında zorunlu olarak deneyimlediği bir a priori duygulanım vardır ki o da, küçük düşmenin getirdiği acıdır (kişinin kırılan onuru yüzünden, insan doğasının “radikal Kötülüğüne” bağlı olarak); Lacan’a göre, Kant’ta acının tek a priori duygulanım olarak ayrıcalıklı bir yere sahip olması, Sade’da cinsel jouissance’a ulaşmanın ayrıcalıklı bir yolu olarak görülen acı kavrayışı (ötekine işkence etmek ve onu küçük düşürmek, onun tarafından işkenceye uğramak ve küçük düşürülmek) ile bağlantılıdır (elbette Sade’ın acıya hazza göre öncelik atfetmesinin nedeni, onun daha uzun sürmesidir, hazlar gelip geçicidir, oysa acı belirsiz bir süre boyunca devam edebilir). Bu bağlantıyı daha elle tutulur hale getirmek için Lacan’ın Sade’daki temel fantezi olarak adlandırdığı durumdan söz edebiliriz: Kurbanın kendi bedeninden başka, belirsiz bir süre boyunca işkence edilebilecek, buna rağmen sihirli bir şekilde güzelliğini korumaya devam edecek, göksel bir bedeni daha olduğu fantezisi (Sade’daki standart genç kız figürünün, ahlaki niteliklerden yoksun işkencecisinin sonu gelmek bilmeyen aşağılamalarına ve ona uyguladığı onca fiziksel şiddete rağmen, gizemli bir şekilde bütün yaşadıklarından sapasağlam çıktığına dikkat ediniz; tıpkı Tom ve Jerry’nin ve diğer çizgi film kahramanlarının yaşadıkları bütün o gülünç maceralardan sapasağlam çıkmaları gibi.)
Bu fantezi, sonu gelmez bir şekilde ahlaki kusursuzluğa ulaşmaya çalışan ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin Kantçı postülanın libidodaki temellerini açığa çıkarmakta değil midir, başka bir deyişle, ruhun ölümsüzlüğünün fantezideki “hakikati” kendisinin tam karşıtı, yani bedenin ölümsüzlüğü, bedenin sonu gelmek bilmeyen acılara ve aşağılanmalara katlanma yetisine sahip olması değil midir?
Judith Butler, bir direnç noktası olarak Foucaultcu “beden” kavramının, aslında Freudçu “psişe” kavramından başka bir şey olmadığını vurgular: Paradoksal olarak, “beden” Foucault’nun, ruhun egemenliğine direnen psişik aparat için kullandığı isimdir. Bunun anlamı şudur: Ruhu “bedenin hapishanesi” olarak nitelediği ünlü tanımında, bedenin “ruhun hapishanesi” olarak görüldüğü Platoncu-Hıristiyan tanımı tersine çeviren Foucault’nun “beden” diye adlandırdığı aslında biyolojik beden değil, çoktan bir tür öznellik-öncesi psişik aparat içinde hapsolmuş olan bir bedendir.6 Nihayet, Kant’ta da bedenle ruh arasındaki ilişkide, benzer bir gizli dönüşümle –ama bu kez tam tersi yönde– karşılaşmıyor muyuz: Kant’ın “ruhun ölümsüzlüğü” dediği şey aslında, öteki, göksel, “ölümden sonra da yaşayan” bedenin ölümsüzlüğü değil midir?

2
Lacan acının öznenin etik deneyiminde oynadığı bu merkezi rol aracılığıyla “telaffuz öznesi” (bir ifadeyi dile getiren özne) ile “telaffuz edilenin (ifade) öznesi” (dile getirdiği ifade içinde ve bu ifade aracılığıyla öznenin yüklendiği sembolik kimlik) arasındaki ayrımı ortaya koyar: Kant, ahlak yasasının “telaffuz öznesi”nin, yani koşulsuz etik buyruğu telaffuz edenin kim olduğu sorusunu sormaz… onun bakış açısından, bu sorunun kendisi anlamsızdır, çünkü ahlak yasası “hiçbir yerden gelmeyen”, kişiden bağımsız bir buyruktur, başka bir deyişle tamamen öznenin kendisi tarafından konulmuş, öznenin kendisi tarafından özerk bir şekilde kabullenilmiştir. Lacan Sade’a atıfla, Kant’taki bu boşluğu ahlak yasasını telaffuz edenin görünmez kılınması, “bastırılması” olarak okur, onu “sadist” infazcı-işkenceci şeklinde görünür kılan ise Sade’dır, bu infazcı ahlak yasasını telaffuz edendir, yaşadığımız (ahlakın öznesinin yaşadığı) acı ve aşağılanmadan haz duyan faildir.
Burada apaçık bir karşı argüman çıkar ortaya: Sade’da Kant’ın koşulsuz buyruğunun, yani öznenin kategorik olarak boyun eğmesi gereken evrensel etik buyruğun, “Ödevini yerine getir!” maksiminin yerini alan unsur, bu buyruğun radikal karşıtı; yani “bizimle aynı konumda bulunan bütün insanları acımasızca, hazza ulaşmak için kullandığımız araçlar haline getirerek, bize haz veren tüm patolojik, olumsal kaprisleri sonuna dek izle” buyruğu olduğuna göre, bütün bunlar anlamsız değil midir? Ancak bu durumla, evrensel etik ifadenin-buyruğun “telaffuz öznesi” olarak işleyen “sadist” işkenceci-infazcı figürünün ortaya çıkışı arasında bir tür dayanışma bulunduğunu görmek önemlidir. Kantçı Saygıdan Saygısızlığa yönelen Sadeçı geçiş, başka bir deyişle, Ötekine (aynı konumda bulunana), onun özgürlüğüne ve özerkliğine gösterilen saygıdan, ona her zaman bir kendinde amaç olarak davranmaktan vazgeçilmesi, Ötekilerin tümünün acımasızca sömürülebilecek, kullanılıp atılabilir araçlara indirgenmesi, tam da Kant’ta görünmez halde bulunan Ahlak Buyruğunun “telaffuz öznesinin”, Sadeçı infazcının somut niteliklerine bürünmesi ile ilişkilidir.
Böylece Sade’ın gerçekleştirdiği, Kant’ın gözünde eşanlamlı olan ve birbiriyle örtüşen iki unsur7 –bir koşulsuz etik buyruğun öne sürülmesi ve bu buyruğun ahlaki bakımdan evrenselliği– arasındaki bağın koparılmasına yönelik çok ince bir operasyondur. Sade bir koşulsuz buyruğun yapısını korurken, bu buyruğun içeriği olarak en uç noktasındaki patolojik tekilliği dayatır.
Yine burada önemli bir nokta da, bu kırılmanın Sade’ın tuhaflığı olmadığıdır, bu kırılma bir olasılık olarak, Kartezyen öznelliği kuran temel gerilim içinde baştan beri bulunuyordu. Hegel, Kantçı evrenselin tersine dönerek tamamen kendine özgü bir olumsallığa dönüşebileceğinin farkındaydı: Hegel’in eleştirisinin asıl hedefi de Kantçı ahlak buyruğu değil midir – buyruğun içi boş olduğundan, Kant’ın bu buyruğu bir tür empirik içerikle doldurmak zorunda kalması ve böylece olumsal tikel içeriğe, evrensel zorunluluk formu atfetmesi değil midir?
Koşulsuz buyruk konumuna yükseltilen “patolojik”, olumsal unsurla ilgili bir örnek olarak, elbette tamamen sanatsal misyonu ile özdeşleşen, herhangi bir suçluluk duymadan bu misyonun peşinden giden, sanki bir tür içsel kısıtlamaymış gibi, bu misyon olmadan yaşayamayan bir sanatçıyı ele alacağız. Jacqueline du Pré’nin hazin kaderi, koşulsuz buyruk ile bu buyruğun öteki yüzü, yani kişinin Misyonunun peşinden giderken feda etmek zorunda kaldığı sıradan empirik nesnelerin dizisel evrenselliği arasındaki yarılmanın kadınsı bir örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. (du Pré’nin yaşamöyküsünü okumak, onu sadece “gerçek bir öykü” olarak değil de, bir mitsel anlatı olarak da okumak çok ilginç ve verimli olacaktır: Bu öyküdeki en şaşırtıcı yön –tıpkı Kaspar Hauser’in öyküsünde olduğu gibi, bireysel rastlantıların antik mitlerden tanıdığımız özellikleri yeniden ürettiği– bir aile mitinin adeta önceden belirlenmiş hatlarını ne kadar yakından izlediğini görebilmemizdir.) Du Pré’nin koşulsuz buyruğu, dürtüsü, mutlak tutkusu sanatıydı (dört yaşındayken, çello çalan birini görmüş ve hemen o anda bir çellist olmak istediğini söylemişti). Sanatını, bir koşulsuz buyruk derecesine yükseltmesi, hepsi birbirinin yerine geçebilen, hiçbiri bir diğerinden daha iyi olmayan bir dizi adamla ilişki kurarak daha aşağı düzeyde bir aşk hayatı yaşamasına yol açmıştı, hatta ciddi ciddi bir “erkek avcısı” olarak anılmaya başlanmıştı. Böylece aslında Erkek sanatçıya ait olduğu düşünülen bir konuma geçmişti; uzun ve acılı hastalığının (1973’ten 1987’ye dek sürekli acı çekerek yavaş yavaş ölmesine neden olan multipl skleroz) annesi tarafından, sadece abartılı cinsel yaşamı yüzünden Tanrı’nın verdiği bir ceza olarak değil, sanatına olan “aşırı” bağlılığına karşı da “gerçekliğin bir yanıtı” olarak açıklanması şaşırtıcı değildi.8
Ancak bütün hikâye bundan ibaret değildir. Asıl soru şudur: Kant’ın ahlak yasası Freudçu süperego kavramının karşılığı olarak kullanılabilir mi? Eğer yanıtımız “evet” olursa, “Kant ile Sade” ifadesi, Kantçı etik anlayışındaki hakikatin Sade olduğu anlamına gelir. Oysa, Kant’ın ahlak yasasını süperegoyla özdeş tutmak mümkün değilse (Lacan’ın XI. Seminer’in son sayfalarında belirttiği gibi, ahlak yasası arzunun kendisi ile özdeş olduğu, buna karşılık süperegonun tam da öznenin arzusuna boyun eğmesinden beslendiği, başka bir deyişle, süperego tarafından üstlenilen suçluluk duygusunun, öznenin bir noktada kendi arzusuna ihanet ettiğinin ya da kendi arzusundan vazgeçtiğinin kanıtı olduğu düşünülürse),9 Sade artık Kant’ın ahlak yasasının tüm hakikati olmaz, sadece onun sapkınca gerçekleştirilmesinin bir formu olur. Kısacası, “Kant’tan daha radikal” olmak bir yana, Sade sadece, özne Kant ahlakının katılığına ihanet ettiğinde neler olacağını dile getirmektedir.
Bu fark özellikle politik sonuçları açısından önemlidir: “Totaliter” rejimlerin libidinal yapılarının sapkınca olduğunu düşündüğümüz sürece (totaliter öznenin, Ötekinin jouissance’ının nesnesi-aracı konumunda bulunduğunu düşündüğümüz sürece) “Kant’ın hakikati olarak Sade” ifadesi Kant ahlakının totaliter olma potansiyeli barındırdığı anlamına gelir; oysa Kant ahlakının, tam da özneyi, Öteki’nin jouissance’ının nesnesi-aracı olmayı yüklenmekten menettiğini, başka bir deyişle, öznenin Ödevi olduğunu söylediği şeyin tüm sorumluluğunu yüklenmeye çağırdığını kabul edersek, Kant eşi olmayan bir antitotaliter haline gelir.
Freud’un düşleri analiz yöntemini ortaya koymak için bir örnek olarak kullandığı İrma düşü, aslında sorumluluğa ilişkin (Freud’un, İrma’nın tedavisindeki başarısızlığı karşısında duyduğu sorumluluğa ilişkin) bir düştür, sadece bu olgu bile sorumluluğun Freud’da önemli bir kavram olduğunu göstermeye yeter.
Peki ama bunu nasıl anlamalıyız? Kendi varoluşçu projesinden sorumlu olan Sartrecı öznenin mauvaise foi’sının, başka bir deyişle sonlu insan varoluşuna özgü ontolojik suçluluk duygusu hakkındaki varoluşçu motifin bildik tuzağından ve aynı biçimde, bu tuzağın öbür yüzünden, “suçu Öteki’ne atmaktan” (“Bilinçdışı Öteki’nin söylemi olduğuna göre, onun formasyonlarından sorumlu değilim, o benim aracılığımla konuşan büyük Öteki’dir, ben sadece bir aracım…”) nasıl kaçabiliriz?
Lacan’ın kendisine göre bu çıkmazdan kurtulmanın yolu, Kant felsefesini, “İyi’nin ötesi’ne” yönelen ödev duygusuna dayalı psikanalitik etiğin önemli öncellerinden biri olarak görmektir. Standart sözde-Hegelci eleştiriye göre, kategorik buyruğa dayalı evrenselci Kant ahlakı, öznenin içinde bulunduğu ve bize İyi’nin belirli içeriğini veren somut tarihsel konumu hesaba katmaz: Kantçı formalizmden sıyrılmayı başaran, ahlaki yaşamın tarihsel olarak belirlenen tikel Töz’üdür. Ama bu eleştiriye, Kant ahlakının eşsiz gücünün tam da bu formel belirlenimsizlikte yattığı öne sürülerek karşı çıkılabilir: Ahlak yasası bana ödevimin ne olduğunu söylemez, sadece ödevime uygun davranmam gerektiğini söyler, başka bir deyişle, ahlak yasasının kendisinden, içinde bulunduğum özgül durumda uymam gereken somut kuralları çıkarmam mümkün değildir… bunun anlamı da öznenin, ahlak yasasının soyut buyruğunu bir dizi somut yükümlülüğe “çevirme” sorumluluğunu alması gerektiğidir.
Tam da bu anlamda, insanın aklı, Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi ile bir paralellik kurmaya çeliniyor: Belirli ahlaki yükümlülüğün somut formülasyonu ile, estetik yargı –tikel bir nesneye evrensel bir kategori yüklemek ya da bu nesneyi zaten verili olan evrensel bir belirlenmişliğin altındaymış gibi düşünmek yerine, “benim” bu nesnenin evrensel-zorunlu-bağlayıcı boyutunu keşfettiğim ve böylece bu tikel-olumsal nesneyi (edimi) bir ahlaki Şey derecesine yükselttiğim yargı– aynı yapıdadır.
Öyleyse, ödevimizi tanımlayan bir yargıda bulunmakta her zaman bir yüceltme-arınma vardır: Böyle bir yargıda bulunduğumda, “bir nesneyi Şey derecesine yükseltirim” (Lacan’ın yüceltme-arınma tanımı). Bu paradoksu tam anlamıyla kabullenmek, bizi aynı zamanda “ödevi” bir bahane olarak kullanmayı reddetmeye zorlar: “Bunun zor ve zahmetli olabileceğinin farkındayım, ama ne yapayım, ödevim bu…” Katı ahlakın standart düsturu “kişinin ödevini yerine getirmemesinin özrü yoktur!” şeklindedir; Kant’ın Du kannst, denn du sollst! (Yapabiliyorsan, yapmalısın!) deyişi bu düsturun yeni bir versiyonunu sunuyormuş gibi görünse de, Kant bu sözünü çok daha tuhaf bir tersinim ile örtük bir şekilde tamamlar: “kişinin ödevini yerine getirmesinin özrü olamaz!”10 Ödevi yerine getirmenin özrü olarak ödevden bahsetmek iki yüzlülük olarak görüldüğü için reddedilmelidir; öğrencilerini acımasız bir disipline ve işkenceye maruz bırakan, haşin ve sadist öğretmen örneğini hatırlamamız yeterli olsun. Elbette bu öğretmenin kendisini (ve başkalarını) ikna etmek için kullandığı bahane şöyle olacaktır: “Zavallı çocuklara, böylesine baskı uygulamak benim için de zor, ama ne yapayım, ödevim bu!” Daha uygun bir örnek olarak, tüm insanoğlunu sevmesine karşın korkunç tasfiye hareketleri ve infazlar gerçekleştiren Stalinist bir politikacıyı verebiliriz; bütün bunları yaparken vicdanı sızlamaktadır, ama elinde olan bir şey yoktur, bunlar onun İnsanlığın İlerlemesi karşısında sahip olduğu ödevdir…
Burada karşı karşıya olduğumuz, büyük Öteki’nin İradesi’nin saf aracı konumunu benimsemeye yönelik, tam anlamıyla sapkın tavırdır: Bu benim sorumluluğumda değil, aslında bunları yapan ben değilim, ben sadece daha yüksek bir Tarihsel Zorunluluğun aracıyım… bu konumun müstehcen jouissance’ı, yaptığım şeyden sorumlu tutulamayacağımı düşünmemden kaynaklanır, bundan sorumlu tutulamayacağımın, sadece Öteki’nin İradesi’ne boyun eğmekte olduğumun tamamıyla bilincinde olarak ötekilere acı verebilmek ne güzel... Kant ahlakının yasakladığı tam da budur. Sadist sapkının konumu bu sorunun yanıtıdır: Özne, sadece “nesnel”, dışarıdan kendisine yüklenen bir zorunluluğu yerine getiriyorsa, nasıl suçlu sayılabilir? Bu “nesnel zorunluluğu” öznel olarak yüklenerek, kendine yüklenen [ödevden] haz duyarak. Demek ki, en radikal haliyle Kant ahlakı “sadist” değildir, aksine öznenin Sadeçı bir infazcı konumunu yüklenmesini yasaklayan tam da bu ahlaktır.
Böylece Lacan yine de son bir dönüş yaparak, “Sade Kant’ın hakikatidir” tezini çürütür. Lacan’ın, Kant’la Sade arasındaki özsel bağlantıyı ilk kez geliştirdiği seminerin aynı zamanda ayrıntılı bir Antigone okuması içermesi bir rastlantı değildir, Lacan burada, örtük hakikat olarak Sadeçı sapkınlık tuzağından kurtulmayı başaran bir ahlak ediminin anahatlarını çizer… Antigone, ağabeyinin uygun bir şekilde gömülmesine yönelik koşulsuz buyruğa uymakta ısrar ederek, onu küçük düşüren, sadist infazcı tarafından dile getirilen bir emre uymamayı tercih eder. Öyleyse Lacan’ın Psikanaliz Etiği üzerine seminerlerinin temel çabası, özellikle Kant avec Sade kısırdöngüsünü kırmaktır. Bu nasıl mümkün olabilir? Ancak –Kant’la karşıtlık içinde– arzulama yetisinin kendisinin “patolojik” olmadığını öne sürmekle. Kısacası, bir “saf arzunun eleştirisine” duyulan gereksinimi dile getirir. Arzulama kapasitemizi tamamen “patolojik” olarak gören Kant’a (çünkü defalarca altını çizdiği gibi, empirik bir nesne ve bu nesnenin öznede yol açtığı haz arasında hiçbir a priori bağ yoktur) karşılık, Lacan bir “saf arzu yetisi” olduğunu öne sürer, çünkü arzunun patolojik olmayan, a priori bir nesnesi-nedeni vardır… buradaki nesne elbette, Lacan’ın objet petit a ismini verdiği türden bir nesnedir.

Çeviren: Ali Kaftan

Notlar

1 Lacan, Jacques, Le séminaire, Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, VI. bölüm.
2 Lacan, J., “Kant avec Sade”, Écrits, Paris, Seuil, 1966, s. 765-790.
3 Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York, Macmillan, 1993, s. 30.
4 “[…] eğer, Kant’ın öne sürdüğü gibi, tüm patolojik çıkarlarımızı bir kenara bırakmamızı ve ölümümüzü kabullenmemizi sağlayan, ahlak yasasından başka bir şey olamazsa, o zaman bunu hayatıyla ödeyeceğini bile bile geceyi bir kadının yanında geçiren birinin durumu da, ahlak yasasının konusudur.” Alenka Zupancic, “The Subject of the Law”, Cogito and the Unconscious, yay. haz. Slavoj Zizek, Durham, Duke UP 1998, s. 89.
5 Kant’la Sade arasındaki bağlantının, ilkinin yapıtının doğasından kaynaklandığının en açık kanıtı elbette Kant’ın (reddettiği) “şeytani kötülük”, başka bir deyişle herhangi bir “patolojik” nedenle değil de, ilke olarak, sadece kötülük olsun diye yapılan Kötülük fikridir. Kant’ın, evrensel bir maksim düzeyine yükselen (ve dolayısıyla etik bir ilke haline gelen) bu Kötülük fikrini kullanmasının tek nedeni, insanların bu derecede bir çürüme içine girmelerinin mümkün olmadığını öne sürerek, hemen bu fikri reddetmektir; ancak Kant’ın bu reddine karşılık olarak biz de Sade’ın tüm yapıtının, tam da kötülüğün bir koşulsuz (“kategorik”) buyruk derecesine yükseltilmesine dayandığını vurgulamalıyız, değil mi? Bu noktanın daha ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder, London, Verso 1996, II. Bölüm.
6 Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford, Stanford University Press 1997, s. 28–29.
7 David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris, PUF 1997.
8 Du Pré, Hilary ve Piers, A Genius in the Family, An Intimate Memoir of Jacqueline du Pré, Londra, Chatto and Windus ,1997.
9 Alenka Zupancic, a.g.y., aynı zamanda Bernard Baas, Le désir pur, Louvain, Peeters 1992.
10 Kant ahlakının bu önemli özelliğinin ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder, Londra, Verso 1996, II. bölüm.

(1949'da Ljubljana, eski Yugoslavya'da doğdu. Doktorasını Alman idealist felsefesi üzerine yaptı. 1970'lerde Paris'e giderek Jacques Alain-Miller ile psikanaliz alanında çalıştı. 1980'lerde kendisi gibi Lacancı psikanaliz konusunda çalışan Mladen Dolar, Alenka Zupancic ve Renata Salecl gibi isimlerle oluşturduğu grup Avrupa'nın entelektüel çevrelerinde etkili olmaya başladı. Columbia, Princeton, New York, Michigan üniversitelerinde de dersler veren Zizek, Ljubljana Üniversitesi Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nde görev yapıyor.)